石声淮先生饱读诗书，能诗善文，绘画音乐皆娴熟，教学艺术高超。学术上文史贯通，从《尚书》《楚辞》到苏轼，他都做过深入研究。晚年潜心《周易》，眼光开阔，不持门户之见，秉承易学大道，发扬先圣以易设教的深远用心。石先生治学严谨，秉持中国古代知识分子“述而不作”（或许应该是“厚积薄发”）的学术传统，树立了一种“博观而约取、厚积而薄发”的对学术充满尊重敬畏、不轻率为文的真正的学术精神、学术境界。

　　在现代学术史上，“湘学”曾被一些学人讥为空疏无根。章太炎（1869—1936）就尖锐指出，湘中经学“于江、戴、段、孔古音之学实未得其分毫也，偶一举及，其疵病立见矣”（支伟成《清代朴学大师列传·章太炎先生论订书》，岳麓书社，1986年，第10页）。但是，自从湖南出了曾运乾（1884—1945）、杨树达（1885—1956）之后，学界对湘学就再没有这样的看法了。杨树达以小学名家，章太炎称其“精审”（杨树达《积微翁回忆录》，上海古籍出版社，1986年，第62页）。曾运乾是著名的音韵学家，“湘中学者承东汉许、郑之绪以小学音韵训诂入手进而治经者，数百年来星笠一人而已”（同上，第220页）。但是，杨先生著作等身，蜚身学术界；曾先生生前发表的著作少，身后出版的也不多，乃至于默默无闻，只是音韵学界的同仁知晓（参见金克木《记曾星笠先生》，《学林漫录》第九集，中华书局1983年）。曾、杨二位先生不同的学术思想、治学方法和传播形式决定了其不同的境遇。与此类似的，是同为湘籍学者的张舜徽（1911—1992）和石声淮（1913—1997）先生：张先生著作等身，名满天下；而石先生不轻易著述，更不轻易发表，以致学界知道者不多。

　　饱读诗书 多才多艺

　　石声淮，湖南长沙人，1938年考入国立师范学院（时在湖南蓝田镇），受业于钱基博（1887—1957）、钟泰(1888—1979)、马宗霍(1897—1976)等先生。1943年毕业后留校任教，1946年到华中大学任教，后随华中大学合并到华中师范学院。新中国成立后，石先生一直在华中师范学院（后华中师范大学）任教，任副教授、教授，直到1997年逝世。

　　石声淮与先师郭晋稀师（1916—1998）同为“国师四兄弟”。其他两位是吴忠匡（1916—2002）和彭祖年（1912—2000），其时在1939—1940年间。四位的学术志趣和个人感情都至为融恰。1987年，我曾受郭师之托到武汉看望石先生，当时先生说了很多话,记得最清楚的是要我转告郭师，明年是他们的老师钟泰先生百周年华诞，要郭师写纪念文章。我告诉他，郭先生的文章已经写好，近期将刊载在南京师大主办的《文教资料》上（郭晋稀《读〈庄子发微〉——回忆钟钟山师》，《文教资料》1987年第2期）。石先生听说后笑了：“呵呵，君重兄（郭晋稀字君重）又赶在我前面了。”一口长沙官话，浊音很重，似乎比郭师的湘潭话圆润一些。

　　石先生举止温文儒雅，让我想起了郭师讲过，在“国师”期间，石先生温顺谨慎，极富悟性，同学叫他颜回。郭师还讲了石先生的婚姻往事：他们的老师、著名学者钱基博准备把女儿钱锺霞许嫁石声淮，遭到家人的反对。一段时间，石先生也非常痛苦。1940年秋，郭师已转学到湖南大学（时在湘西辰溪），有一日，他收到了石先生从蓝田国立师范学院寄来的一张五寸大照片，背面题写了他的新作：

　　石生石生亦足自豪哉，苍天赋以如此奇形骸。心胸磊落中有千丈万丈之傲气，枯肠芒角待贮一斗半斗之诗才。身长七尺面尺五，鬓发蓬松须满腮。暴牙露齿还零落，左眼半瞎右眼开，仿佛刚从饿鬼地狱放出来。瘦骨棱棱如枯柴，科头赤足上长街，见者辟易心胆摧。岂唯面目惹人憎，语言无味更教与世乖。见人口强舌本木，一语不发如痴騃。但逢谈锋一发不可遏，也能倾河倒海善诙谐。不达人情无忌讳，牛鬼蛇神于我如尘埃。有时登山攀危崖，临风放歌抒沈哀。亭云失色星斗落，长江倒流山岳聩。苍天苍天汝既予我以此不全之形相，胡为使我成此不堪之弃材。今我思欲乘风游九垓，更上帝阙与瑶台。无教七尺之躯成无用，到头空自没蒿莱。

　　郭师把这张照片和题辞一直保存在身边，“文革”也躲过了浩劫，成为石先生留存下来的唯一一首诗。这首古风感情起伏激荡，才思放逸，语次奇崛，奇怨之中显示着作者的本真。

　　钱基博相中石声淮先生，除了石先生为人厚道，品德优秀外，还有他的学识和才气。石先生的学问，他的同辈和学生辈都非常钦佩。郭晋稀师多次讲，石声淮对中国文化元典非常娴熟，1930年代末在蓝田国师，他们经常漫步在山间水边，他经常放声诵读《尚书》《周易》《庄子》《楚辞》《史记》《文选》《古文辞类纂》及李、杜、苏、黄的诗。他的研究生何新文回忆先生上课的情景：“他一般不看教材，而是以他独具特色的长沙话娓娓道来，引人入胜，如坐春风。对于原文，他总是直接诵读，抑扬顿挫，声情并茂，倒背如流；讲解的时候，则引经据典，信手拈来，如数家珍。记得刚开始给我们讲《周易》，无论是《易经》，还是《易传》，都是先生在前面一边背诵一边讲解，我们几个同学忙着在后面寻找、翻阅他讲读的内容，还往往应接不暇。”（何新文《难忘昙华林——怀念我的导师石声淮先生》，《华中学术》，2013年第1期，第7页）先生的另一位学生戴建业也说：“石声淮老师就其知识容量的广博而言，有点像一座可以移动的图书馆，就石老师对知识的融会贯通来说，他在现代学者中十分罕见。”（戴建业《学问的“气味”——忆石声淮先生》，《华中学术》，2013年第1期，第21页）在华中师范学院，石先生有“活字典”的称誉。

　　石先生不仅饱读中国传统四部书，而且还精通英文和德文，读了不少欧洲文化经典。1940年代初，他在“国师”和钱锺书（1911—1998）很谈得来，就是这个缘故。先生的书法也柔妙圆润，还写得一手好文章。他的古文和骈文都典雅又不失明快，深得钱基博、钟泰等前辈称道，可惜留存下来的很少。在《国立师范学院季刊》第2期（1939年3月25日）上，载有先生写的《九思堂眺远记》，可以略见石声淮古文之文采：

　　蓝田在山之奥，而李园居其西，国立师范学院在焉。地势视蓝田为高，而九思堂尤在学院之高处。吾辈朝斯夕斯，宜乎高瞻远瞩，左宜右有，而孰知殊不然！盖荆南卑湿之地，风雨冥晦之日多，而天日晴丽之时鲜。少晴，则晨夕岚障雾昏，往往蒙无所见焉。昨日之晴，凭九思堂前修槛小立。遥见天之末，树之隙，有山如屏。而山之隙，又有山，层见叠出，杳不知其所穷。近者如黛，远者浅碧，而尤远者，色在有无之间。浑浑焉，穆穆焉，无诡谲之状，无峭拔之势。有径一线，樵苏蠕蠕，人大如豆，而群渐敷翠，岁寒不凋，尤江以北所不见也！彼苍者天，何不作美，往往风雨岚雾为之障翳！此时赏会，亦未易得！独念往者，与二三故人登妙高峰，西眺落日，东望炊烟，啸歌中宵，为乐何极！今者友朋星散，故园劫灰，追妙高峰之旧游，登九思堂而远眺，逝者如斯，不自知其悲从中来也！

　　写作者登上国立师范学院所在的李园，这里地势高峻，本可以经常登高远眺，但由于此地经常风雨冥晦，岚障雾昏，所以很少见风和日丽之时。恰巧有一天天朗气清，作者凭九思堂小立，所见山水画一样的美景，层峦叠嶂，近黛远碧，而远处的人影移动，樵苏蠕蠕，更显旷远幽深。本文摹写情景，悠然神远，处处紧扣“眺远”二字。而此时日寇气焰正炽，故园劫灰，故很自然地以悲从中来作结。

　　《国立师范学院季刊》第4期（1939年8月30日），还载有石先生的《拟封日本富士山铭》：

　　惟日本元凶大敦，罔修厥纪，肆其凭陵，诞敢驱厥兆民，

　　侵于中国之疆。毁我城庐，爼醢我百姓，火我居室，□及我祖考幽宫。我则大恫，非予小子之恫，凡我百姓，罔不同仇，咨于昊天曰：“天害不剪此元凶哉，以毒逋于中国！”日本兆民困于役，亦惟怨曰：“天害不念我日本，元凶不除！”亦惟我元戎钦若百姓之志，丕敬兆民之恤，曰：“惟天矜此下民；畴敢不若厥志，惟我在！”爰率我有众，东征扶桑。兆民筐篚以御，厥师徒倒戈，元敦授首。乃绥厥兆民，兆民胥悦曰：“惟时康哉！”惟年月日，军于富士山。惟民之恤，我志不在于有国，乃班师振旅，庸树碑于山。铭曰：

　　天降下民，是养是育。日本攸凶，播降庶毒。哀我无辜，离此冤酷！天帝哀矜，下民是笃。询于中国，百姓曰：“嗟！惟彼元凶，罪罔以加！屠我妇子，毁及室家，并逮枯骨，行此豨蛇！”询于日本，兆民曰：“咨！惟我元凶，不恤我师！乱败厥德，夺我农时。彼方玉食，我庸阻饥！我父我子，于役不归。大命不挚，天帝曷知！”帝乃震怒，爰咨我军：“日本元凶，罔恤厥民。不率天常，女其徂征！”言砺我兵，言秣我马。仁师所至，克奔弗迓。元恶授首，富士山下。师师胁从，是绥是抚。元恶既剪，寰宇澄平。爰戢我戈，示不复争。乃建隆碣，以识康宁。

　　汉班固有《封燕然山铭》，见《后汉书·窦宪传》，用李斯琅邪石刻之体，文气沛然，而重在扬威。石先生此铭，仿《尚书》和《诗经》雅颂之体，既揭露日本帝国主义侵略我国的滔天罪行，又写侵华战争给日本人民造成的深重灾难。作者以博大的胸怀，蔑视日寇元凶，理直气壮，以雄健之笔抒浩然之气，令人精神振奋。

　　丹青速写也是石先生的长项。据他的学生回忆，讲《离骚》“跪敷衽以陈辞”、“驷玉虬以乘鷖”、“搃余辔乎扶桑”，《国殇》“车错毂兮短兵接”等诗句时，他用粉笔在黑板上画速写，简单几笔就会勾勒出一些古代服饰、器物的形象或人物的行为状态，以解释“跪敷衽”、“驷”、“搃”、“车错毂”等词语，所画人、物神形毕肖，直观形象，易懂易记。讲《木兰诗》“雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离”时，随手在黑板上画出扑朔的雄兔和迷离的雌兔，趣味横生。讲《触龙说赵太后》时，先生先画三幅脸像，勾勒赵太后“盛气而胥之”“色少解”到“笑曰”的感情变化，文章的叙述理路和结构也随之豁然显现。石先生在“国师”读书的最后一年，曾给附属中学兼课，一位叫傅业葵的高三学生曾写文章回忆：石声淮给他们的第一印象是“奇”，长相不怎么帅，而且穿衣很随意，“然而他却说得一口纯正的德语。他同数学系主任李达教授的德国太太用德语交谈时，不但言语流利，而且谈笑风生，挥洒自如。他弹得一手漂亮的钢琴。国师举行音乐会时，他是演出者之一。别人都是西装革履，风度翩翩，个个都是浊世佳公子。只有他石声淮，仍旧是那件污渍斑斑的蓝布长衫，两只手交叉着插在袖筒里，耸着肩头，慢吞吞地走上舞台，走向那硕大的钢琴。看着他那模样，许多人忍不住要笑。然而，当他的指尖一阵清风似地掠过琴键时，半闭着眼睛的听众仿佛徜徉于蓝天白云、垂杨流水之间；当他重重地叩击着琴键，那粗犷豪迈的乐音在人们的意念中，描绘出了一只在暴风雨中翱翔盘旋的海燕。一曲终了，人们如梦初醒地慢慢睁开眼睛，一瞬间的寂静之后，紧接着的是声震屋瓦的掌声。石声淮从琴凳上站起来，微微地一弯腰，一绺头发滑下来，遮住了他的半边脸”（《记实习教师石声淮》，《师范弦歌：从蓝田到岳麓》，湖南师范大学出版社2008年）。

　　文史贯通：从《尚书》到苏轼

　　石先生是典型的“述而不作”的学者，他发表的论著不多，几乎都是晚年应学生或刊物的约请撰写的，都发表在学生或朋友主办的刊物上。石声淮的著作，今所知者有《短文精华》（湖北教育出版社1985年）、《苏轼文选》（与唐玲玲合著，上海古籍出版社1989年）、《东坡乐府编年笺注》（与唐玲玲合著，华中师范大学出版社1990年）、《元结诗文选注》（未出版，手稿下落不明），还主编有《语文知识千问》（湖北教育出版社1984年）、《大学语文讲析》（湖北人民出版社1984年）。论文有十馀篇：有关于《尚书》及西周早期文化的，如《关于“有亡荒阅”》（《华中师院学报》1979年第2期）、《周文王“卑服即康工田工”辨》（《华中师院学报》1979年第3期）、《〈金縢〉“予仁若考”解》（《湖北师范学院学报》1985年第2期）、《木的祭祀与木的崇拜》（与傅道彬合著，《华中师院学报》1984年第4期）；有关于《周易》研究的，如《说〈彖传〉（上）（中）（下）》（《华中师院学报》1981年第1期、第2期、第3期）、《说〈损〉〈益〉》（《湖南师院学报》1983年第3期）、《说〈杂卦传〉》（《黄石师院学报》1981年第2期）；古代文学其他方面的，如《关于〈史记·屈原列传〉》（《语文教学与研究》1981年第3期）、《说〈招魂〉》（《语言文学论文集》1985年）、《如何自学〈离骚〉》（《中文自学考试》，华中师范大学，版期不详）、《关于〈木兰诗〉》（《语文教学与研究》1979年第1期）、《〈石壕吏〉简析》（《语文教学与研究》1979年第3期）、《巨笔屠龙手——论苏轼的政治主张》（与唐玲玲合著，《华中师院学报》1982年第1期）、《要注重课文整体结构的分析》（《语文教学与研究》1986年第7期）等。为了备课，先生曾编写过一些讲义，如《中国文字史讲义》《中国文学作品选注》《古代散文选注》等，其中有先生深入的学术思考和心得，可以说是重要的学术著作。但这些讲义多数在十年浩劫中和钱基博先生的数十册日记一起付之一炬。在那个因著述获罪的年月，先生见得多了，更没有执意著述的打算了。

　　石先生留存的著作，都是长期优游涵咏的心得。比如《关于“有亡荒阅”》，《左传》昭公七年记载楚国大臣芋尹无宇向楚灵王讲述周文王之法曰“有亡荒阅”，认为这是文王得天下的主要原因。“有亡（奴隶逃亡）荒（大）阅（搜索）”是说如果奴隶逃亡就要大加搜索，谁的奴隶归谁，奴隶主不许藏匿其他奴隶主的逃亡奴隶。石先生对这一传统的说法进行了详尽的论证，他从《尚书》《左传》《周易》《战国策》及诸子等书中引用大量史料，说明周文王的这一法令其实是财产保护法，因为商末西周时期，奴隶是比牛马还要便宜的私有财产。春秋中期以后，由于奴隶创造的价值高于牛马创造的价值，才有了“爱人”（吝惜人）的观念，奴隶主争夺奴隶才更加肆无忌惮，“有亡荒阅”的法令才退出历史舞台。

　　《〈金縢〉“予仁若考”解》对《尚书·金縢》“予仁若考”一句中的“仁”提出新的训释。文章从“仁”这一概念的产生谈起，认为当人创造的价值超过了牲口的价值时，便产生了“爱人”的概念。《论语·乡党》：“厩焚。子退朝问曰：‘伤人乎？’不问马。”这里的“人”是当时社会地位最低下的牧马人。孔子问伤他们了没有,这是仁的表现。假若孔子生在五个奴隶换一匹马的西周时代，厩焚之后，他就不会问“伤人乎”而不问马了，只会问“伤马乎”而不问人。所以“爱人”即“仁”的观念是春秋时期才有的，而现存的其他西周文献中也没有“仁”字。所以《尚书·金縢》“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”中的“仁”就有问题了。文章通过对《金縢》文体性质的分析，认为这是周公以“祝”的身份发布的祷词。西周时期，祝事鬼神以“诚信”为首备条件，所以此句中的“仁”是“信”字之误，并举出相关文献证据。通过对一个误字的分析，梳理了“仁”这一中国文化核心观念的流变。

　　《周文王“卑服即康工田工”辨》一文，讨论《尚书·无逸》记载周文王“卑服，即康工、田工”的事，“康工”即“糠工”，“康（糠）工”就是舂米的劳动。“田工”即田地中劳作。周文王从事舂米的劳动和田地中劳作。一些学者根据这个记载，判断西周初期整个周族处于文化落后的状态，周族君主过着简陋的生活。石先生通过详实的史料考证，周文王亲自舂过祭神的“粢盛”，亲自耕过“籍田”，这就是“卑服，即康工、田工”，这都是当时隆重的国家祭祀活动。

　　还有《木的祭祀与木的崇拜》一文，从大处着笔：祭祀是中华文明的重要标志，祭祀按其内容可分为祈求和报答两类，早期人类不仅有神化了的人的祭祀，也有物的祭祀。五行即是一种物质崇拜，其中

　　木的祭祀尤得注意。文章从此入手，对木的祭祀追本溯源，并对相关的历史文化现象进行了合理的解释。如对“社”祭的讨论，对人类发展史上“石器时期”之前漫长的“木器时代”的论述，对火的发明与木的关系的探讨，都是饶有兴味的学术大问题。

　　先生有关古代文学其他方面的论著，也多有新见。如《关于〈史记·屈原列传〉》一文，指出了《屈原列传》叙述上的特点，即叙述、议论和抒情的结合，以叙事为主，抒情和议论是由叙事引导出来的。但司马迁写这篇《列传》，太过于重抒情和发议论，屈原的形象不够丰满。司马迁虽然对屈原同情且赞扬，但全篇借屈原的遭遇发泄自己的怨，因此在取材方面，只偏重屈原“信而见疑，忠而被谤”，遗漏了屈原热爱国家这一最本质的精神。叙述是如此，只录《怀沙》而不录《离骚》，原因也在于此。

　　《说〈招魂〉》也是一篇颇多新见的论文。关于《招魂》的作者，文章力主司马迁《屈原列传》提出的屈原所作的观点，驳王逸宋玉作之非是。《招魂》一名《小招魂》，与《大招》相区分。从其命名的“大”“小”来说，《大招》当为屈原之前的作品。《招魂》与《大招》，时代不同，内容相异，但皆为招楚王之魂。《招魂》“乱曰”中有“与王趋梦兮课后先，君王亲发兮惮青兕”，石文考证这是记实，是记载楚王在云梦大规模地狩猎中杀死了一头兕。这一事件，《战国策·楚策》明确记载是楚怀王，《说苑》卷十三也有记载，不过记载时间上有错。由此断定，《招魂》是屈原在汉北招楚怀王之魂而作。《招魂》和《大招》“崇楚国之美”的内容，提供了重要历史资料，使我们对当时楚国有较具体的认识。和《大招》相比，《招魂》中荒诞传说的东西减少了，真实的事物增多了。这说明作《招魂》的时期，楚国和外面世界的接触比作《大招》的时期频繁。《招魂》有“吴羹”“吴歈蔡讴”“秦篝”“齐缕”“郑绵”“晋制犀比”“郑卫妖玩”的叙写，说明吴、蔡、秦、齐、郑、三晋等国的货物进入了郢都，楚都是各诸侯国商品汇萃的通都大邑。

　　《元结诗文选注》书稿已不存，而前言保存了下来。这是一篇全面研究元结诗文的高质量论文，在诸多方面有学术创新。对元结籍贯和字号的辩证，澄清了长期以来的错误。分析元结一生前后期心理矛盾，至为深刻。分析元结心理，揭示其“有为”和“无为”、“严肃”和“漫”（放浪）、“出”（出仕）和“处”（退隐）的矛盾，可谓入木三分。而对元结诗文特点的分析和在文学史上地位的阐述，更是恰如其分：古文运动的先驱；不作近体诗，以示与世俗的抗争；以文为诗，对“流易”（通俗）的反叛；用字用词的怪异，反对沿袭，主张创新，开韩愈险怪一派。

　　石先生对苏轼有很深入的研究。《苏轼文选》和《东坡乐府编年笺注》为先生与唐玲玲合著。先生撰写的《苏轼文选前言》对苏轼散文的分析非常细致，正文中对苏轼散文篇章的分析也很有特色。先生受钱基博的影响，熟读《古文辞类纂》，讲究桐城派的义理、考据、文章，对苏轼文章结构的分析最见功力：用庖丁解牛的办法，既“所见无非牛者”，又“未尝见全牛也”。《东坡乐府编年笺注》是一部研究苏轼词的力作。这部著作是在词学大师朱祖谋(1857—1931)《东坡乐府》和龙榆生(1902—1966)《东坡乐府笺》的基础上编写成的。朱本对东坡乐府中的大部分词进行了编年，并考证了其创作年代。龙本对东坡词进行了全面校对，对词中的典故成语作笺疏，又专列《附考》，揭示词的大意、写作背景和相关本事。石先生在此基础上又做了很多补充：为朱本和龙本编年的作品补充证据，对朱本和龙本没有编年的35首词进行了考证编年,对龙本编年有误的10首词予以改正。龙本《笺》的材料很丰富，但总是注重词和典故的诠释说明，而忽视整首词的意义，所谓“释事而忘义”。石先生做了诸多补充工作，如《皁罗特髻》（采菱拾翠）：“采菱拾翠，算似此佳名，阿谁消得。采菱拾翠，称使君知客。千金买。采菱拾翠，更罗裙，满把珍珠结。采菱拾翠，正髻鬟初合。真个，采菱拾翠，但深怜轻拍。一双子，采菱拾翠，绣衾下，抱著俱香滑。采菱拾翠，待到京寻觅。”全词81个字，有7句是“采菱拾翠”，占全词字数三分之一以上。“采菱拾翠”是什么意思呢？龙本说：“《楚辞》‘涉江采菱，发阳阿些’。《洛神赋》‘或釆明珠，或拾翠羽’。”只是指出“采菱”和“拾翠”的出处，而没有说明在这首词中是什么意义。石先生经过充分考证，认为“采菱”和“拾翠”是两个女子名，所谓“一双子”的“佳名”。全词的意思因此而焕然冰释。书中还纠正了前人一些错误。如《西江月·送建溪双井茶谷帘泉与胜之》，龙本解释“胜之”为“徐君猷家后房”，即徐君猷的十四岁的舞妓。其实这里的“胜之”是王益柔，字胜之，比苏轼年长二十馀岁，与《西江月·姑熟再见胜之次前韵》中的“胜之”是同一个人，不然后一首词就根本讲不通。龙本《笺》引书不标明卷数、篇名，石先生为之一一著明，极大地方便了读者。所以，《东坡乐府编年笺注》是迄今苏试词的最好读本。

　　晚年好易 其学彬彬

　　石先生喜欢《周易》，晚年尤甚，《周易》和蓍签经常摆在书桌上。把玩涵咏既久，心得自然就多。但先生写出来的文章并不多，今所见到的，只有《说〈损〉〈益〉》《说〈彖传〉（上、中、下）》《说〈杂卦传〉》等寥寥几篇，都发表于1980年代初。30多年后再来拜读这些文章，令人对先生独立之学术精神和严谨的学术作风产生深深的钦佩之情。这些文章对于易学研究的启迪意义主要可分为四个方面来谈：

　　一、易学眼光开阔，不持门户之见。易学从大体可分为义理派和象数派，《四库全书总目·易类小序》概之为两派六宗。现代易学界更是有义理、术数、考古、历史、科技等等不同治易之门径。石先生于象数与义理无所偏废、兼通并蓄，其论文能够广泛综览各家观点进行考证辩驳。先生在对《损》《益》二卦的易学思想进行探讨的时候，广泛征引先秦两汉儒家及道家典籍，指出《损》《益》二卦宣扬了持盈持满则损、允恭虚静则益的思想，从而否定了虞翻（164—233）“损上益下”谓之《益》、“损下益上”谓之《损》的说法，可谓持之有故，符合“易为君子谋”的中正思想。虽然虞翻的思想亦可以与《老子》“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”的思想互为参照，然而其“卦变”说立足于十二消息卦与其他卦阴阳爻的位置互换来阐释卦爻辞，对于揭示卦德之涵义则略显不足。略为遗憾的是，先生受古史辨学术思想的影响，将《十翼》的编写时代断为西汉后期，所举论据并非直接证据，忽略了易学在西汉发展的实际情况，也漠视了孔子研易精勤及孔门后学传易不绝的事实。

　　二、考辨精严、新见迭出，学术思想独立严谨。石先生之文并非专门对于具体卦爻之意进行解释，然而在涉及具体卦义之时，则能深入考辨，屡有新见。如解释“大过”之意为“长逝”；释“需”卦之意为“退缩畏避，徘徊迟疑，偷安须臾”；据《杂卦传》“《贲》无色”，提出《贲》即白色的见解；释《杂卦传》“《大畜》时也，《无妄》灾也”之义，广泛引证两汉三国易学家京房（前77—前37）、谷永（？—前8）、马融（79—166）、郑玄（127—200）、应劭（？—196）、王肃（195—256）等人的观点及《尚书》《左传》等先秦典籍，不仅具有新意，且甚有说服力。

　　对于汉易最有影响的虞翻之“卦变说”，石先生亦据理驳之，启发良多。朱熹（1130—1200）《周易本义》前所列之《卦变图》本秉承了汉易学家虞翻等人的思想，然而在《本义》的文本中并没有贯彻这一卦变思想。宋代、清代的易学大家对于卦变亦多有异论。如《程氏易传》即认为各卦皆自乾坤二卦来。顾炎武（1613—1682）《日知录》申论了二程的见解：“卦变之说不始于孔子，周公系损之六三已言之矣，曰‘三人行则损一人，一人行则得其友’。是六子之变，皆出于乾、坤，无所谓自复、姤、临、遁而来者。当从《程传》。”（顾炎武著，陈垣校注《日知录校注》，安徽大学出版社，2007年，第9页）黄宗羲（1610—1695）《易学象数论》，认为由卦之“反对”足以解释《彖传》“往来倚伏之理”，不必另立卦变说。毛奇龄（1623—1716）《仲氏易》《推易始末》提出了“由聚而散”的生卦规则，并批评《卦变图》言：“若三阴三阳竟可以泰否截然两分，如蛊、井、既济、贲、归妹、节、损九卦自当属泰，若属否则离位矣。噬嗑、随、益、涣、困、未济、渐、旅、咸九卦自当属否，若属泰则脱胚胎矣。而彼此溷列，青黄糅杂，所谓宜合不合，宜分不分者，此文公所以既为此图而每卦所注仍不用也。”（毛奇龄《推易始末》，中华书局，1991年，第36页）石先生径直批驳虞翻“卦变”说的不彻底之处：“一个五阴一阳的卦是从《姤》来呢，还是从《夬》来呢？”此说与毛奇龄所言之“彼

　　此溷列，青黄糅杂”原为同声之论。虽然自《彖传》所言之“往来上下”等说法可以看出该卦由何卦变出，然而虞翻等所创立之卦变体例，也只是以易象融通卦辞的一种方式，是在易学发展过程中的一种创见，亦有其不够完善之处。

　　另外，石先生在《杂卦传》篇末大胆提出其中的误字问题，则对于后人在此问题上进一步思考具有开导先路的作用。学问自有疑处得，大疑则大悟，正因为石先生将敢疑的胆识与其谨慎的求证精神相辅相成，才能在易学之路上披荆斩棘、多有创获。

　　三、秉承易学大道，发扬先圣以易设教的深远用心。石先生认为《彖传》既肯定天道的自然规律，提出了遵从自然规律、“应乎天”的天道观，对人道之作用也甚为重视，不仅要应天命，且要应人道。对于《观·彖传》“圣人以神道设教”的说法，很多易学著作没有很好地解释，石先生引用《荀子·天论》：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”很巧妙地解释了“神道设教”的问题，可称得上是别具慧心。又如《京氏易传》引用孔子的话“易有四易焉”，似乎孔子时已有“天易”“地易”“人易”“鬼易”的说法，石先生认为，这是京房将《系辞》中所论述的三才之道、“游魂以为变”的思想与其八宫卦结合起来论述，并非即是孔子的思想。宋儒言“易为君子谋”，《左传·桓公十一年》楚之副将斗廉即申述了“卜以决疑，不疑何卜”的卜筮观，一种理性的易学思想在春秋早期已深入人心了。到《四库全书》分类之时，将孟京及后来以卜筮为归宗的易学著作斥入《子部·术数类》中，也体现了圣人觉世牖民、以因象立教者为宗的良苦用心。石先生之易学阐释，甚为关注易学在阐释儒家大道方面的作用，不为细枝末节之问题更换主题，此正是一代学人所坚守的康庄大道。

　　四、不以西方哲学概念削易学之足，坚守中国传统文化之本位。中国传统文化中并未有哲学一门，易学在汉后作为群经之首、大道之源，其体用关系被历来易学家深入开掘。易学在形上之道和形下之器两个层面均是各个学科门类的理论之基，并融汇到儒、释、道、医等各种文化的内核中去。石先生在论述易学思想时，虽仅就某些具体卦爻讨论，但其视角无疑已经触及易学最主要的几组范畴，如天道与人事的关系、阴阳关系、变通思想、中道思想、感应道交的思想等等。如石先生在论述《彖传》的思想时，即特别关注圣人与民的关系，揭橥出易道中所体现的圣人之仁德及以人文化成天下的思想。又如石先生注意到“《序卦传》从男女相感说到父子君臣”，联系到《毛诗序》以《关雎》之君子淑女论“后妃之德”，《离骚》以求女之阻隔慨叹君臣为宵小所障而难通的思想，易之象征实为中国传统文化审美与思维之根源所在。如果仅以西方之哲学概念离析易学思想，必将有刻舟求剑的不足。

　　石先生之数篇易学论文，就《损》《益》二卦及《杂卦》《彖传》中的一些核心问题展开研究，旁及易学发展中的各个侧面，论证扎实、视野开阔、新见迭出，更重要的是为易学研究的整体发展指出了正确的路径，有导人先路之功。

　　在研究方法上，石先生更多地继承了清代以来考据学的方法，从小处着眼，从一个字、一个词、一个概念入手，充分占有资料，辨明论题的发展脉络和大旨。同时，在传统的方法中是有创新的，其中最明显的是能把小问题放到大的历史规律中去讨论。所以，一个小问题的解决，同时也是对这些重大问题的更进一步论证，能启发人们对更大问题的思考。

　　石声淮先生治学严谨，又秉持着中国古代知识分子“述而不作”(或许应该是“厚积薄发”)的学术传统，反对轻率立言和华而不实的文风。他不轻易著书立说，论文也写得不多，可谓惜墨如金。即便有所论著，也常常是细读文本，深入分析文本内容，在充分占有相关文献资料的基础之上，十分审慎地得出自己的结论。因而，也往往能得出不同常人的新见胜义。这是一种严肃认真、细致踏实的学术精神，又何尝不是一个真正学者人格的生动体现。这种精神，实际上已经树立了一种“博观而约取、厚积而薄发”的对学术充满尊重敬畏、不轻率为文的真正的学术精神、学术境界。